Андрій Рєпа Перейти до переліку статей номеру 2003:#6
Доля демократії: народ та експерти
 
Кадр з фільму "Піаніст"
  Кадр з фільму "Піаніст"  
 


1. Афекти та ефекти мімесису: пізнання й очищення

Репрезентація Народу має в європейській культурі глибокі корені, і, як те блискуче продемонстрував Еріх Ауербах, зображення дійсності «зверху» або «знизу» генеалогічно сягає в античні та іудео-християнські стильові прийоми відображення1. Проте в контексті нашої розмови «мімесис» нас цікавить з погляду розриву між тим, що бачать, і тим, що знають люди про суспільство, в якому живуть. Цей розрив, що тим більше поглиблюється розбіжністю репрезентацій та знань у простих людей і «експертів», визначає центральний парадокс демократичних суспільств: з одного боку, як стверджує П’єр Розанваллон, «ніхто не буде заперечувати (принаймні публічно) того, що зниження економічних та суспільних нерівностей є головною соціальною метою. А проте ніхто не візьметься вимагати звуження в цій сфері нерівностей на рівні ідентичності»2.

Місце та значення цієї суперечності між знанням і баченням у сучасних демократіях, може, найкрасномовніше виражені в концепції мімесису Арістотеля та її критиці Бертольтом Брехтом. Мімесис тут передбачає два кінцеві афективні задоволення — пізнання та очищення. З самого дитинства, каже Арістотель, з натури своєї люди схильні імітувати і переймати щось у інших людей. До того ж ця операція дає їм змогу схоплювати подібності, впізнавати, робити висновки, збагнути природу речей, а «результати наслідування усім приносять задоволення» (Поетика, 1448b5-8). Арістотель визнає пізнавальну насолоду, ба більше — насолоду філософічну, адже «набувати знання (mathesis) досить приємно не тільки філософам, а рівно й усім іншим людям, з тою таки різницею, що останні набувають їх ненадовго. На зображення дивляться вони із задоволенням, тому що, споглядаючи їх, можуть вчитися і розмірковувати»(Поетика, 1448b15-17).

Отож ідеться про особливу «касту» професіоналів, яка може затримати афект, проаналізувати та оцінити його, викрити його глибинну сутність тощо. Для простого ж люду, рабів, черні, що вимагає «хліба й видовищ», у Арістотеля припасена «більш демократична» кінцева мета та ефект трагедії. Вона досягається наслідуванням дії, яка «здійснює шляхом співчуття і страху очищення (catharsis) подібних пристрастей» (Поетика, 1449b26-27). Почуття очищення та звільнення — цього задоволення буде достатньо народним масам, які щось і не второпали, проте мали можливість відчути, долучитися до фундаментальних афектів співчуття та страху за сценічний бунт і насилля трагічного героя. Втіха від полегшення, витрачання і розвантаження, що супроводжує естетичну насолоду, як гармонійне продовження робітничого життя, структурованого соціально як моменти святкового відпочинку та не-праці, зовсім не схожа на «філософічне» задоволення від накопичення, поглиблення та обмінювання знання в формі капіталу, засоби на володіння котрим розподілені відповідно до категорій політичного судження та естетичного сприйняття.

Бертольт Брехт (ця історія також добре відома) не заперечував арістотелівські поняття, хоча й принципово переглянув їх, ураховуючи глибинні зв’язки проблеми катарсису з питанням про ідентичність, а також навчання — із задоволенням. Якщо «інтелектуалу», наприклад, цінний не так сам досвід Едіпа чи Гамлета, як аналіз досвіду Едіпа чи Гамлета, то для Брехта, — разом із уведенням принципу відчуження, методів школи «епічного» театру, — важливим є досвід такої конфігурації знання та насолоди, яка б дозволяла вільний доступ до них не тільки вузькому колу спеціалістів. Взаємини між людьми (вони передусім цікавлять Брехта), становище людини в суспільстві не бувають вічними та незмінними, а залежать від конкретних політичних та культурних чинників, що призводять до трансформації статусу праці та ступеня вміння (знання як) насолоджуватися.

2. Інтелектуальне насилля

Будь-яке суспільство (явно або приховано) здійснює послідовну інтелектуалізацію владних відношень. «Символічне» насилля, що традиційно приписується інтелектуалам (нормалізація, вірування, «втовкмачування в голову», напучування, монополія на «культурний» капітал, інтелектуальний тероризм, мобілізація тощо), додає консистенції, реального виміру насиллю фізичному. Можна сказати, що насилля різноманітних дискурсів, які формують тканину «трансіндивідуальних» передумов мислення й оцінки, зіштовхують між собою соціологічний рівень насилля (межі комунікації) та його феноменологічний рівень (змусити говорити / замовкнути, позиціонувати себе / іншого, виробити критерії розподілу), таким чином автономізуючи функції пізнання та вираження, перетворюючи інтелектуалізацію владних відношень на машину розрізнення між «розумом» та «незнанням», встановлення інтелектуальної нерівності. В «Німецькій ідеології» Карл Маркс зобразив схему розподілу праці як загальний критерій різниці поміж «дійсністю» та «свідомістю», також як суперечність між «загальними» й «індивідуальними» інтересами, зрештою, опосередкованого подвоєння цієї суперечності на рівні влади. Маркс показав, що утвердження «розподілу ручної та розумової праці» є необхідною ідеологічною складовою акту привласнення певним соціальним класом засобів виробництва, акт, що додає до рівня економічної нерівності та класового антагонізму рівень антропологічного насилля — відчуження.

Марксів виклад складного вузла цих проблем дає зрозуміти — услід за геґелівським визначенням ролі та місця інтелектуалів (die Gelehrten) стосовно Держави, — що на фоні різноманітних видів діяльності відбувається загальний процес інтелектуального розподілу як такого. Розвиваючи марксистські висновки, Антоніо Ґрамші стверджував, що всі люди так чи інакше — інтелектуали, та не всі виконують у суспільстві функцію спеціалізованих носіїв знання (консенсусу, «хитрості», «культури») — органічних в лоні системи функціонерів, що створюються нею для підтримання відповідних інституцій та апаратів примусу й гегемонії: 1)»сил безпеки» та 2)»клерків», військовиків та інтелігентів.

Дуалізм насилля та розуму, що походить ще від філософії Платона (див. діалог «Політик» 311b), нібито виключає інтелектуалів із загальної економіки насилля, щоб потім вивести їх на сцену для винесення вироку вчинкам та історії. Якщо до того ж прийняти універсальність схеми Дюмезіля про «три індоєвропейські функції», де перша з них належала інтелектуалові як носію священної та законодавчої влади, то треба визнати історичний перехід його функції від священицької до критичної, а отже, до якісно нової форми інтелектуального насилля (паралельно з цим відбувався ідеологічний перехід конформістських настроїв народних мас до нової культури непокори та бунту).

Після Антоніо Ґрамші питання інтелектуального насилля формулюється у суперечливій взаємодії розуму та зла на рівні ідеології: чи то поява інтелектуала залежить від протиставлення знання та насилля, чи, може, утвердження спеціалізованого «представника Розуму» викликає необхідний розподіл між знанням та незнанням?

Луї Альтюссер, використовуючи досвід Антоніо Ґрамші, створює теорію Державних Ідеологічних Апаратів (ДІА), що, так би мовити, не «сходять згори» чи «піднімаються знизу», а діють безпосередньо в самому акті інтелектуального розподілу. Скажімо, расизм як крайній прояв практик «внутрішнього» та «зовнішнього» поділу людей досить часто є складовою «жаги пізнання» народних мас, які ніби вважаються «необізнаними» чи «неосвіченими». ДІА дозволяють індивіду виробляти власну суб’єктивність або шукати стратегічні модуси свободи, відриваючись від первинних залежностей (беззмістовного зв’язку з Gemeinschaft), ототожнюватися з певними соціокультурними формаціями, формувати приналежність другого порядку, не позбавлену критичної оцінки та можливості перетворення. Так, ідеологічний суб’єкт Луї Альтюссера — це самокритичний суб’єкт судження й оцінки, що інтелектуально підтримує дистанцію між двома протилежними твердженнями (що так часто стають оберненими!) Маркса і Ніцше: «панівна ідеологія — це ідеологія панівного класу» та «панівна мораль — це мораль рабів» (тобто ідеологія пригноблених класів). Саме ця дистанція є для нього життєво необхідним джерелом самомістифікації та самототожності (ідентичності).

3. Демократія: між універсальним і сингулярним

Для розвитку демократії важлива стратегія уникання ідеологічної гегемонії «згори» (бюрократія) або «знизу» (популізм). Натомість варто нагадати, що демократія є заручницею й дещо інших ідеологічних конфігурацій, а саме — універсального та сингулярного (а вже на сьогодні й «глобального», як результату деградації двох попередніх принципів). У контексті вищесказаного доречно було б проілюструвати ідеологію зчеплення універсального та сингулярного в «Списку Шиндлера» та «Піаністі» — двох створених на основі реальних подій кінополотнах Стівена Спілберґа та Романа Полянського, що зображують трагічну долю єврейського народу, колосальний за розмірами голокост та дискримінацію особи. Проте особливе зацікавлення викликає порівняння двох різних ідеологій репрезентації спротиву (ця репрезентація, як бачимо в обох стрічках, нерозривно пов’язана із загальним осмисленням історії), втілених у центральних постатях — Оскарі Шиндлері та Владиславі Шпільмані.

Оскар Шиндлер — комерсант, що зробив капітал за «сприятливих» умов війни. Однак головною рисою його натури є воля до влади. Йому ж бо все в житті вдавалося, він був щасливчиком, колекціонером успіху, авантюристом-левом, чия воля до влади не закостеніла в ототожненні з режимом, а набувала форм грайливого ризику. Десь посередині фільму він радить садистичному начальникові табору Гету насолоджуватися владою... не вбиваючи, а навпаки — даруючи життя своїм жертвам. Так ніби проявляється справжня «імператорська велич». У цьому фантазми двох рабовласників збігаються. Звісно, Гет уявляє себе римським імператором (сцена самомилування перед дзеркалом або об’їзд табору на білому коні), Шиндлер — християнським імператором-мучеником. Особливо вражає одна з фінальних сцен, де Оскар Шиндлер плаче, підраховуючи, скільки міг би він викупити людських життів на ті гроші, що проїв і пропив, коли був експлуататором живої сили3. Уподібнюючись Мойсеєві, він переживає глибоку світоглядну та моральну трансформацію, його суверенна особистість зливається з універсальними імперативами — прагненням до порятунку цілого народу. Тому останній зображено широко, узагальнено, як єдине колективне тіло, що отримує право на голос та інтерпретацію «зверху», з позиції протистояння панівних ідеологій.

Якщо у Спілберґа люди перетворені на мовчазну гомогенну масу рабів, то в «Піаністі» Полянського народні маси утворюють живу багатоманітну взаємодію сингулярностей. Тут люди продовжують жити попри все: «Для чого чинити опір? — Щоб померти достойно». Опинившись у таборі смертників, члени сім’ї Владислава на останні гроші купують шоколадну цукерку, читають Шекспіра... Кожна людина не перестає бути унікальною особистістю, проявляє свої здібності та домінантні риси характеру навіть у такому напівреальному, «феєричному» (в значенні Селіна) хронотопі, як хронотоп війни, коли жахом та абсурдом пронизане саме повітря повсякденності. Головний герой, видатний польський піаніст, переживає той стан розірваності (із сім’єю, музикою, коханням...), що його можна було б назвати станом самотності людини в часи війни. Зазвичай війну зображують, як сплеск колективної діяльності, стискання в пучок величезної маси людей (табори, армії, угруповання), спів та марширування цілих континентів, словом, тріумф універсальності. Доля ж Шпільмана (до речі, німецькою Spielmann значить «гравець») — це досвід талановитої людини, що опинилася самотня перед лицем масового абсурду і психозу. Якщо вжити дельозівські поняття, то можна сказати, що машина війни перетворює людину на самотній зчепок органів (без тіла), який утікає від смерті, переховується, вбиває, їсть, спить, марить. Після кошмару війни творче тіло (без органів) піаніста утворює суверенну волю до влади, свою бажаючу машину — зчеплюється з музичним інструментом для того, щоб ствердити переможну контруніверсальність особистості — сингулярність творчості.

Політичне пояснення народу (ширше — популярної культури) як самоствердного й суверенного зчеплення мінливих сингулярностей і становить визначення демократії. Вона не надходить ідеологічно «згори» чи з «низів рабської моралі», а утворюється в процесі суперечливих агонів та ідентитарних пошуків, у класовій боротьбі проти монопольного привласнення засобів на репрезентацію та систему домінуючих інтерпретацій. Боротьба робітничого класу за утвердження демократії, як, наприклад, вважає Жак Рансьєр4, має вестися проти претензії безумовного правління людей, що претендують на владу правом народження, багатства чи якоїсь особливої компетентності. Демократія і є такою маніфестацією незгоди з притаманною владі схильністю до цементування інституціалізованого «зімкнення рядів», внутрішньогрупової солідарності певної сили, що здобула суверенне право на встановлення критеріїв легітимації та критики.


Корисні статті для Вас:
 
Надія Титаренко:портрет актриси на тлі епохи2004-01-12
 
Оглоблін згадує2004-01-12
 
«Вчена Рада рішуче осудила...»2004-01-12
 

 

 

Перейти до переліку статей номеру 2003:#6

                        © copyright 2019